Gadgeten innehöll ett fel

tisdag 6 december 2016

Lucia, kön och etnicitet

Det svenska luciafirandet utgör en rituell handling som mer eller mindre troget förhåller sig till ett manus och en specifik rekvisita. Dessa knyter i sin tur an till berättelser om det katolska helgonet Lucia, vars namn härrör sig till det latinska ordet för ljus (lux). Ritens huvudaktör (Lucia) går klädd i vit skrud med ljuskrans på huvudet och händerna sammanslagna framför bröstet, åtföljd av ett varierande antal sekundära rituella aktörer även de förbehållna specifika rituella kläder, artefakter och kroppshållningar. Till riten knyts också en definierad repertoar av sånger.
En enkel funktionalistisk tolkning av riten är att de rituella aktörerna ska sprida ljus och glädje under årets mörkaste tid.
Inför de stundande iscensättningarna av årets luciariter har det emellertid stått klart att just ritens funktion inte är dess mest primära dimension för alla. För vissa – låt oss i detta sammanhang kalla dem ’biologister’ – tycks istället den rituella huvudaktörens biologiska attribut vara avgörande för ritens legitimitet.
En hypotes skulle kunna vara att denna tolkning står förankrad i ett ”rit-ur-myt”-paradigm, företrätt bland annat av den brittiska antropologen Edward Burnett Tylor (d. 1917). Tylor menade just att den rituella akten förklaras av en bakomliggande myt.
Men ser vi närmare på myten om Lucia tycks detta inte stämma. Här berättas om en siciliansk kvinna som led martyrdöden genom att få ögonen utstuckna och halsen avskuren av den romerske kejsaren Diocletianus soldater i början av 300-talet.

Lucias utkarvade ögon.
Detalj ur målning av Francesco del Cossa (d. 1477)


Biologister kan alltså ha tagit fasta på den mytiska förebildens kön, men inte på hennes utseende. Inte heller kräver de en rituell iscensättning av den italienska martyrens brutala död för firandets legitimitet.
Det tycks alltså inte vara en urmyt eller föreställda historiska fakta som utgör norm för den rituella iscensättningen. Snarare kan vi spåra prototypen för den rituella akten och dess aktörer till en nationalromantisk 1800-talsfiktion – en nytolkning av urmyten – kring lucia som en ung, blond kvinna med ett säreget följe av tomtar och bakverk. Denna minst sagt fria nytolkning av urmyten kom under 1900-talet att tränga undan andra, konkurrerande föreställningar om Lucia och luciafirande, bland annat genom årliga iscensättningar på Skansen i Stockholm från år 1893 och framåt.
Medan den rituella huvudaktörens kön i denna moderna nytolkning korrelerar med könet på urmytens Lucia, sammanfaller alltså inte andra attribut, som klädedräkt, attribut eller (får vi förmoda) hårfärg. 
När ett svenskt företag i år valt att göra reklam med en bild på en ung, mörkhyad pojke klädd som luciaritens huvudaktör har röster höjts att den rituella aktörens kön och etnicitet inte överesstämmer med myten varför pojken inte kan vara en ”riktig” lucia. Andra – låt oss i sammanhanget kalla dem ’funktionalister’ – har uppskattat reklambilden och tycks istället mena att det är den rituella rekvisita pojken bär på bilden som ”gör” honom till lucia.
Värt att notera är att både biologister och funktionalister förhåller sig till samma sentida nytolkning av luciamyten och luciafirande – snarare än till någon sorts urmyt –, men alltså betonar olika dimensioner av den. Att en nytolkning framhävs som ursprunglig, autentisk och normerade är inte ovanligt i religiösa sammanhang.
Diskussioner om hur luciaritens autenticitet ska legitimeras blir härigenom ett exempel på hur traditioner och de byggstenar de utgörs av värderas olika och på hur traditioner hålls vid liv genom ständig kamp om tolkningsföreträde.
Närliggande exempel finner vi i debatter kring kön och etnicitet på rituella ledare i synagogor, kyrkor och moskéer. Medan vissa menar att de rituella akternas legitimitet är avhängigt den rituella aktörens kön eller etnicitet, menar andra att just ritens formalia transcenderar dessa.
Södertörns högskola


tisdag 29 november 2016

Om gränser och gränslöshet: Muslimska helgonkulter i Egypten


När Cecilia Uddén i Sveriges Radio rapporterar om helgonfestivaler i Luxor, både kristna och muslimska sådana, skriver hon in sig själv i ett exklusivt sällskap av europeiska kvinnor och män som på nära håll observerat det som av både egyptologer, utländska ambassadörer och antropologer beskrivits som ett särskiljande egyptiskt religiöst fenomen, helgonkulten och den begreppsvärld som omfattar den. Etnoarkeologen Winnifred Blackman (d. 1950) var i området på slutet av 1920-talet och letade efter spår av faraonisk religion i bondebefolkningens praktik av moderna religioner. Antropologen Hans A. Winkler (d. 1945) gjorde 1933 en besatthetsstudie kring ett muslimskt andemedium inte långt från centralorten Luxor. (Ghost riders of Upper Egypt 2009)

Från 1800-talet fram till andra världskrigets utbrott kan man alltså observera ett relativt stort intresse för den Egyptiska allmogens religiositet men efter krigsutbrottet skrivs nästan ingenting från västerländskt håll fram slutet av åttiotalet.

Den samlade kunskapen om islam (och för den delen kristendom) i övre Egypten är i bästa fall fragmentarisk. Uddén gör en folkbildande gärning när hon beskriver helgonfestivalerna och följande text är tänkt att vara en religionshistorisk fördjupning och breddning av det reportaget.

För en religionshistoriker kan översättningen av arabiskans - wālī - till svenskans - helgon-  eller engelskans - saint- vara en trigger. Problematiken ligger så klart på ett konceptuellt plan, mer än ett grammatiskt. Det går att göra en rak jämförelse med hur ett helgon uppfattas och vördas i exempelvis katolsk kristendom och i den muslimska traditionen, men frågan är om det alltid är relevant. Denna typ av religionsvetenskaplig problematik har sina rötter i hur tidiga studier av islam utgick från författarnas egna kristna konceptualiseringar av religionsbegreppet. Imamen förstods exempelvis som “islams präst” fast islam inte har någon lära om sakrament vilka en präst då skulle kunna dela ut.

Av de muslimer jag talat med under flera år har dock ingen invänt gällande översättningen, inte ens muslimer som motsätter sig idén om en wali som någon slags helig person vars viloplats eller reliker är laddade med gudomlig välsignelse; även de muslimerna begagnar sig av översättningen ‘saint’ eller ‘helgon, oftast i negationen att inga sådana finns i den islamiska läran. Jag kommer att använda mig av översättningen ‘helgon’ framgent i denna text, fullt medveten om översättnings- och ämnesproblematiken.

De första muslimska helgonen, eller snarare de första som skall komma att betraktas som muslimska helgon, uppträder direkt efter Muhammeds död. Tidiga helgon är exempelvis Hassan al-Basri (d. 728) och det kvinnliga helgonet Rabi’a al-‘Adawiyya (d. 801) som båda var verksamma i det som idag är Irak. Rabi’a är än idag ihågkommen för sin intensiva gudskärlek som i folklore och hagiografi tar sig uttryck i en mängd olika berättelser. Exempelvis ska hon ha observerats på Basras gator med en eld i ena handen och en spann vatten i den andra. Då hon tillfrågades om varför hon gjorde detta skall hon ha svarat: “Jag vill släcka helvetets eldar och bränna ned paradiset ty bägge blockerar vägen till Gud:” Många av Rabi’as sentenser innehåller denna trop där hon förklarar att sann gudskärlek måste transcendera sådana ytligheter som rädsla för helvetet eller längtan till paradisets sinnliga belöning. (Attar, Farid al-din, Tadhkirat al-awliya; finns i engelsk översättning av A.J Arberry 1980 samt Losensky P.E. 2009)

År 796 i Akhmim nära Sohag i Övre Egypten föds Dhu al-Nun al-Misri som får status som en av världens stora mystiker även utanför sin egna islamiska kontext. Precis som Hassan al-Basri eller Rabi’a al-‘Adawiyya, skall Dhu al-nun ha formulerat en rad populära aforismer. “Vad du än kan föreställa dig så är Gud motsatsen till det.” Dhu al-Nun når sin auktoritära status inte minst för att portalfiguren Ibn Arabi, i sufiska sammanhang ofta kallad den störste mästaren, skriver al-Misris spirituella biografi på 1200-talet. (al-Kawkab al-durri fi manaqib Dhu al-Nun al-Misri )

Från 900-talet och framåt kan vi observera hur en stor mängd muslimska män och en något mer begränsad mängd kvinnor omskrivs som helgon över hela den muslimska världen. Denna process pågår in i våra dagar och fenomenet kan fortfarande i realtid observeras i södra Egypten och Sudan. (Brusi, F. Sufiland 2015; Brusi kommande). Dessa helgon vördas lokalt, regionalt och en del, som Ahmed al-Badawi (d. 1276) i Tanta i det bördiga Nildeltat är i det närmaste internationella angelägenheter och hans helgonhögtid besöks av upp till två miljoner pilgrimer årligen. (Biegman N. Egypt: Moulid, Saints and Sufis. 1991)

I sunnimuslimsk tradition finns ingen central regel för kanonisering. Det finns ingen påve eller motsvarande som kan agera ställföreträdare för Gud eller profeter och således sker “kanoniseringen” på populära eller andra kriterier. I jordbrukssamhällena runt Luxor så omgärdas helgonen (levande eller döda) med enstaka eller en mängd mirakelberättelser som belägger dessa män och kvinnor som av gud särskilt gynnade. Samtidigt kan man också observera hur vissa helgon helt glöms bort under perioder för att åter populariseras senare i historien. I samhället al-Gurna som huserar inte mindre än fyra muslimska helgonmausoleer (varav ett är tomt) så har de fyra helgonen lite olika arbetsfördelning sinsemellan. Abd el-Gurna (ursprungligen möjligen el-abd fi al-gurna) kopplas gärna till kvinnlig fertilitet medan Abu l-Gumsan ses som gynnsam vid sjukdom och krämpor. (Brusi 2015)

Ur ett muslimskt teologiskt perspektiv så befinner sig helgonen i ett gränsområde. På arabiska kallas detta gränsområde för barzakh och är ett ord som förekommer i koranen. I den muslimska kosmologin är barzakh ett tillstånd mellan liv och död, men som inte är samma tillstånd som det eviga livet i paradiset eller helvetet, något som skall inträffa efter uppståndelsens dag. (Al-Haddad Ibn Alawi, A. The Lives of Man. 2003) Barzakh är på så vis ett slags väntrum inför räkenskapens dag, då enligt Koranen varje själ skall belönas med paradisets alla ljuvligheter eller straffas med helveteseldens alla kval. (Koranen 78: 21-30) Barzakh är enligt samma lära det tillstånd där den sovande befinner sig. Således kan drömmen vara portalen för möte med både avlidna släktingar såväl som profeter och helgon. En tro som underbyggs av profetiska uttalanden som “den som ser mig i drömmen, den har mött mig i verkligheten.” (Bukhari 6592; Muslim 2266; Ahmad 3400)

I många muslimers tro så särskiljer sig helgonen vis a vis vanliga människor genom att kunna röra sig mellan existensens olika gränser. Det är alltså fullt möjligt att interagera med dessa helighållna män och kvinnor i deras gravar och utöver detta kunna dra fördel av helgonets särskilda ställning hos det gudomliga. Precis som i kristna traditioner tillverkar man ikoner, begagnar sig av reliker och försöker om möjligt få en direkt fysisk kontakt med helgonet eller åtminstone helgonets cenotaph. Det man söker hos helgonet är både dennes förbön men också den -baraka- som omgärdar henne. (för muslimsk relikkult, se Jonas Svenssons Människans Muhammed, 2015)

Bildtext: Muslimsk ikonografi: Ahmed el-Tayyib

Baraka kan förklaras vara en konkretisering av de mer abstrakta koncepten välsignelse och helighet. Likt kraften i Star Wars, föreställs baraka som en energi, gudomlig i sitt ursprung, vilken omgärdar allt levande (i bemärkelsen organiskt) och kan användas för att konkret berika sitt liv. Baraka återfinns i särskild koncentration då hos helgonen och i deras reliker. 

Då helgonen fungerar som ett slags agenter mellan allmoge och den gudomliga sfären är det frestande att tänka sig dem som en motsvarighet till Hermes. Winkler (2009) observerar inte långt från Luxor hur ett då levande muslimskt helgon mottar budskap från de döda, vilka likt spöken är osaliga tills dess att något korrigeras bland deras levande släktingar. I orala kulturer är gränsen mellan liv och död inte alls lika skarp som i den litterära kulturen. (för en introduktion till orala respektive litterära kulturer, se Barry Sanders  A is for ox, 2000) Islam i den perifera Nildalen är inte lika starkt textorienterad som islam i den moderna storstaden kan vara. När någon dör i al-Gurna annonseras detta ut i en megafon-försedd tuk-tuk som kör runt och återberättar den dödes biografi. I staden reduceras de flesta av oss till en bit text i morgontidningen när vi avlider. Ja, även på våra sista viloplatser är vi oftast inte mer än en bit text inmejslad i granit.

I Uddéns reportage framkommer det också att sekteristiska gränser är relativt indistinkta i helgonhögtidssammanhang. Detta blir såklart en bjälke i ögat på puritanska muslimer, vilka säkerligen ser både prestigeförlust och heresi i beteendet, men det är socialt och religiöst accepterat i lokalsamhället och på individnivå är man aldrig osäker på vilken religiösa identitet man är bärare av. Helgonkulterna i Egypten är ett slags, möjligen oavsiktliga, föregångare till interreligiösa samtal. Det finns tidigare exempel från exorcism där muslimer har genomgått processen ledd av en kristen präst, eller där kristna fått hjälp med utdrivningen av en muslimsk exorcist. Det föreligger en idé att även jinner (ett vanligtvis osynligt andeväsen som lever parallellt med människan) kan vara muslimer eller kristna och kanske just därför svarar olika bra på olika traditioners utdrivningsriter, eller möjligen på exorcisten själv.

Helgonen fyller också en väldigt praktisk funktion i bondesamhället. Till skillnad från staden med dess bekvämligheter som kan frigöra tid, så är den traditionelle Egyptiske bonden knuten till sitt arbete och sin jord. Helgonet blir således en god agent på vilken man kan lägga över sina religiösa spörsmål och behov. I Övre Egypten berättar man gärna om sin resa till Mecka om man utfört den formella och universella islamiska plikten, men man kan också berätta om hur man företagit sig långa resor för att delta i andra helgonhögtider. Allt som oftast kopplat till ett specifikt behov. En sjuk mor, avsaknad av kontanta medel eller kanske bara för att delta i festligheterna och få en stunds respit från vardagens bekymmer

Helgonets tillgänglighet och acceptans av och tröst för den arme syndaren har allra vackrast uttryckts av den sufiske diktaren Abu Sa’id (d. 1049) som i Hermelins översättning lyder:

Kom tillbaka, hvem du än är; kom tillbaka, kom tillbaka!
Om du är en otrogen, en elds-dyrkare, en afguda-dyrkare,
                                 kom tillbaka!
Vårt hof är icke förtviflans hof:
Äfven om du hundra gånger brutit din bot, kom tillbaka!


Frédéric Brusi är doktorand i religionshistoria vid Stockholms Universitet

måndag 14 november 2016

Rumi, Cohen, Hellström, Trump - ljus i mörkret

För i sprickorna kommer ljuset in/jag tror man kan kalla det gryning, sjunger Håkan Hellström på sin senaste skiva. Som många påpekat tycks detta vara ett lån från refrängen till Leonard Cohens sång Anthem från 1992: There is a crack in everything/that's how the light gets in.
Om Hellström lånat av Cohen, har den senare sannolikt influerats av den muslimske 1200-talspoeten Jalal al-Din Rumi. Sedan 1990-talet har Rumis poesi, i tolkningar av den amerikanske poeten Coleman Barks, legat på bäst-säljar-listorna. Ytterligare modifierade sentenser brutna ur dessa tolkningar har också kommit att cirkulera på sociala medier, som andliga aforismer. En av de mest populära är den rad som ska ha inspirerat Cohen och, indirekt, Hellström: The wound is the place where the light enters you.



Raden har sitt ursprung i en relativt lång rimmad berättelse i Rumis Masnavi-ye ma’navi. I Coleman Barks poetiska tolkning av en äldre engelsk översättning lyder de sista raderna:

Don’t turn your head. Keep looking at
the bandaged place. That’s where the
light enters you.
And don’t believe for a moment
that you’re healing yourself.

En något mer korrekt, men fortfarande fri, skiss till svensk översättning av de sista verserna av dikten skulle kunna se ut ungefär såhär:

Flugor samlas på varje sår,
och döljer dess fulhet.
Flugorna är dina tankar och begär,
såret ditt mörka andliga tillstånd.
Om själsläkaren förbinder ditt sår,
upphör din smärta och klagan.
Du tror att du har läkt, 
när ljusets balsam lyst på såret.
Ta inte blicken från detta balsam,
boten kommer från ljuset, inte från dig själv.
(Masnavi I: 3223-3227)

Genom översättningar och tolkningar, olika läsares och, numer, delares olika behov av och förväntningar på texten tar den sig nya former och uttryck. 

    En annan sådan aforism, tillskriven Rumi, har cirkulerat i sociala medier de senaste dagarna. På en bild har texten på en Trump-poster manipulerats till ”RUMI. Make America Great Again!” Och därunder en lapp med budskapet: Be patient where you sit in the dark. The dawn is coming. Ursprunget till denna vers har jag inte lyckats lokalisera bland Rumis cirka 60 000 dubbelverser. I nån variant finns den säkert där.



Trösterika rader om hopp i en dyster värld, hos Rumi som hos Cohen och Hellström. Men medan de två senare, liksom Trump-collaget, rör sig i en vagt politisk kontext är det hos Rumi inte tal om att förändra världen, utan om att förändra sig själv. Att vara medveten om sitt eget mörker, men också att just i detta mörker se en öppning mot själens gryning, för Guds ljus.
En utbruten rad, ett fragment av en tolkning av en tolkning av en översättning, som tolkas på nytt och förs in i nya sammanhang. Lager på lager av uttydningar och tillämpningar, intertextuella referenser i samtida poplyrik och rekontextualiseringar i sociala medier. Att Rumis dikter brukas på detta sätt understryker att han blivit en allas egendom och angelägenhet.
En klassiker.

Södertörns högskola